Filosofia do Direito: da Antiguidade à Modernidade

Curso de Filosofia do Direito
Alexandre Araújo Costa

INTRODUÇÃO ........................................................................................................................2
1 - POR QUE ESTUDAR FILOSOFIA DO DIREITO HOJE?.................................................................. 2
I - O PROBLEMA MODERNO: LEGITIMIDADE COMO FUNDAMENTAÇÃO ..........................6
1 - O PARADOXO DA VALIDADE ............................................................................................... 7
2 - O RACIONALISMO CARTESIANO .........................................................................................11
3 - O CONTRATUALISMO COMO FUNDAMENTAÇÃO MODERNA....................................................... 3
II - DE VOLTA ÀS ORIGENS: ÉTICA E DIREITO NA FILOSOFIA GREGA ..............................6
1 - A FORMAÇÃO DA FILOSOFIA, A PARTIR DA MITOLOGIA ............................................................ 7
2 - ESCAPANDO DA CAVERNA ................................................................................................11
3 - DE PLATÃO A ARISTÓTELES .............................................................................................12
4 - A ÉTICA GREGA ..............................................................................................................17
III - ÉTICA E DIREITO FILOSOFIA MODERNA......................................................................25
1 - HUME E A DESCONSTRUÇÃO DO BEM EM SI.........................................................................27
2 - KANT E O RETORNO AO BEM EM SI.....................................................................................30
3 - O SILENCIAMENTO DO NATURALISMO .................................................................................35
4 - O SURGIMENTO DA CONSCIÊNCIA HISTÓRICA, OU O POSITIVISMO POSITIVISTA .......................38
5 - DIREITO E CIÊNCIA ..........................................................................................................41
6 - A CRISE DO POSITIVISMO LIBERAL......................................................................................43
7 - O RETORNO DA JUSTIÇA DISTRIBUTIVA...............................................................................45
8 - O POSITIVISMO SOCIOLÓGICO ..........................................................................................47
9 - NATURALISMO SOCIOLOGISTA ..........................................................................................49
10 - O GIRO LINGUÍSTICO .....................................................................................................51
11 - O NEOPOSITIVISMO........................................................................................................53
IV - NOTAS SOBRE A FILOSOFIA DO DIREITO CONTEMPORÂNEA .................................57

BIBLIOGRAFIA .....................................................................................................................63

1

Introdução

1 - Por que estudar filosofia do direito hoje?
“A filosofia só ocupa um lugar importante na cultura quando as coisas parecem
estar desmoronando”1. Atualmente, essa frase do filósofo americano Richard Rorty
é a minha citação preferida sobre o tema.
Creio que ele tinha toda a razão, pois a filosofia envolve questionamentos que
parecem fora de lugar toda vez que as pessoas estão satisfeitas com sua
percepção do mundo. Nas épocas de estabilidade, quando não existem muitas
dúvidas sobre o caminho correto a seguir, o filósofo se torna uma figura marginal,
como aconteceu em boa parte do século XIX, época em que o iluminismo se
tornou uma espécie de tradição hegemônica.
Até hoje vivemos dentro dos quadros desse paradigma iluminista, que se

manifesta como um grande projeto de modernização, exigindo a garantia tanto das

liberdades individuais quanto do bem-estar social. Essa é uma utopia bem diferente
das que a precederam, pois o projeto social não envolve mais a manutenção
dos
costumes tradicionais nem aponta para a recuperação de algo que perdemos
no
passado.
Para um europeu do século XV, a idade de ouro dos romanos podia soar
como
uma espécie de paraíso perdido. Mas a utopia que desenvolvemos nos últimos
500
anos não foi a de retomar aquilo que um dia fomos, mas a de implantar um novo

modelo de sociedade, capaz de concretizar no presente os direitos naturais dos
homens.
Na utopia moderna, a igualdade, a liberdade e o progresso não são apresentados
como simples aspirações políticas, mas como direitos de cada um dos homens. Com isso,
o discurso social da modernidade é um discurso jurídico, pautado pela definição de
cada indivíduo como um sujeito de direitos, e pela elaboração de limites jurídicos ao
exercício do poder político.
A linguagem do direito tornou-se tão central que a própria sociedade passou a
ser apresentada como resultado de um contrato. Não somos mais uma
comunidade
natural de irmãos ou de fiéis, mas um grupo de indivíduos unidos por meio do
estabelecimento de uma constituição que regula a organização e o exercício do poder
político.
O Estado de Direito instituído por essa constituição é uma invenção moderna,
calcada sobre a idéia de que não pode haver autoridade acima da própria lei.
Nesse contexto, o Direito Público assumiu uma função preponderante, pois é
ele que organiza o império da lei (rule of law), essa marca definidora do modelo de
organização social do ocidente contemporâneo.
No estabelecimento desse modelo (e na crítica ao modelo anterior), uma série de
filósofos teve papel fundamental. Hobbes, Descartes, Hume, Rousseau e Kant são

referências obrigatórias para a compreensão do projeto social iluminista. Porém,

uma vez que iluminismo alcançou hegemonia, os filósofos perderam seu espaço,

pois esse novo tempo era daqueles capazes de concretizar o projeto, e não de criticá-lo.

1
RORTY, Grandiosidade universalista, profundidade romântica, finitude humanista. p. 247.

2

A reflexão crítica insufla revoluções, mas atrapalha a construção lenta e
paulatina do novo regime, colocando dúvidas sobre as novas certezas, dificultando
os processos de catequização por meio dos quais as novas verdades são
cristalizadas no senso comum.
A filosofia viva e pulsante costuma estar na contramão das tradições, e
desde
Sócrates sabemos que um dos papéis típicos do filósofo é o de realizar a crítica
dos
poderes e dos saberes instituídos. O filósofo sempre exige uma justificativa que
legitime o exercício do poder, mas as autoridades tradicionalmente não se vêem
no
dever de realizar uma justificativa filosófica explícita, exceto nos momentos de crise.
Nas épocas em que existe uma tradição claramente hegemônica, é percebida

como natural a autoridade reconhecida pela tradição (que pode se dos deuses,
dos
reis, dos pais, dos homens, do povo). Essa naturalização torna dispensável
uma
justificação filosófica explícita, pois ninguém se sente no dever de provar o que é
por si evidente. Quando as crises colocam em xeque a eficácia desses processos
de
naturalização, cresce a importância dos filósofos e de suas variadas
estratégias
argumentativas de legitimação, que permitem ancorar o poder em outros pontos.
Porém, uma vez que a locomotiva iluminista do progresso foi colocada em
movimento, que restava a nós exceto implantar no mundo as utopias da
modernidade? A necessidade de garantir a liberdade, a igualdade e o

desenvolvimento econômico são objetivos tão óbvios que dispensam
qualquer
justificação filosófica. A cientifização dos saberes, a codificação e a constitucionalização dos
direitos, a democratização da política e a liberalização da economia eram os caminhos
evidentes a seguir.
Já não mais era preciso discutir o que fazer, mas apenas como fazer. Nesse
ambiente, o século XIX assistiu a uma espécie de rarefação filosófica dos discursos
sociais em geral, e do discurso jurídico em particular. Desde então, a filosofia perdeu
espaço na formação dos juristas, que passou a ser dominada por duas ordens
de
discurso que são normalmente qualificadas como positivistas, mas que não devem ser
confundidas.
De um lado, houve um positivismo cientificista, caracterizado pela tentativa de
superar o discurso filosófico dos direitos naturais por meio de um discurso de
matriz científica. Aliás, como veremos adiante, houve vários positivismos
cientificistas, ligados às diversas concepções de ciência que existiam no início do
século XX, entre os quais cabe destacar o positivismo sociológico e o positivismo
formalista.
Porém, as concepções ligadas a um positivismo científico nunca conseguiram ter
grande penetração no discurso jurídico, que continuou sendo dominado por uma
perspectiva que sacraliza a lei e encara o direito como um conjunto de normas a
serem aplicadas. Esse enfoque dogmático reduz o direito a um saber técnico, voltado a
capacitar os estudantes a manejar os instrumentos judiciais disponíveis. E
esse

tecnicismo, que também é chamado de positivismo, é que está na base do
senso
comum dos juristas.
Esse senso comum é o horizonte a partir do qual os juristas compreendem o seu
campo de conhecimento e a sua atividade. Trata-se de uma
concepção
filosoficamente rarefeita, inconsciente dos seus pontos de partida, das suas

incongruências e dos seus limites. É claro que ele está permeado por uma filosofia
implícita, que organiza os conceitos e dá sentido ao conjunto. Porém, esses conceitos

3

raramente são trazidos ao nível da reflexão, na medida em que a formação
jurídica está concentrada em como manusear os conceitos estratificados.

Um velho estereótipo diz que os profissionais do direito são homens e mulheres

pragmáticos, pouco afeitos à teoria, embora dedicados ao conhecimento da sua

técnica. Nisso, eles se parecem com os músicos. Assim como os estudantes
de
música normalmente querem aprender a tocar o seu instrumento, os estudantes
de
direito muitas vezes querem aprender a fazer petições, sentenças ou provas
de
concurso. Eles querem aprender a responder perguntas e a resolver questões práticas.
Nos dois casos (direito e música), as disciplinas teóricas costumam ser sentidas

como um desvio quase inútil, pois qual é a utilidade prática de aprender o conceito
de norma fundamental em Kelsen? Certamente, não é operando um
discurso
filosófico que decidimos as questões dogmáticas. E, quanto à ciência, o próprio
Kelsen sustentava que ela é incapaz de decidir as questões práticas do direito, pois o
julgamento de um caso concreto sempre envolve um componente político que se

resolve mediante uma escolha valorativa que transcende qualquer cientificidade.
Após quase 200 anos de um primado tecnicista (cuja primeira grande
expressão foi a Escola da Exegese francesa, no início do século XIX), era de se
esperar que muitos profissionais do direito considerassem a filosofia uma espécie
de erudição dispensável. Essa idéia raramente é verbalizada, especialmente
na frente dos professores de filosofia, mas creio que ela é suficientemente
disseminada para valer a pena uma refutação.
A inutilidade da filosofia me parece uma falácia. Curiosamente, é uma falácia
estimulada por muitos filósofos, que há 2.500 anos insistem em dizer que a o
estudo da filosofia é desinteressado. Mas ainda assim trata-se de uma falácia, pois
o estudo da filosofia estimula uma série de habilidades, sendo que a mais
importante para os juristas me parece ser a capacidade de redirecionar as perguntas e
redefinir as questões. E nem precisamos chegar ao ponto de seguir Schopenhauer
em seu livro que ensina 38 estratagemas para vencer um debate sem precisar ter razão.
A habilidade em lidar com as reflexões filosóficas nos ajuda a compreender o
sentido das perguntas e os seus pressupostos teóricos, o que possibilita
realizar
deslocamentos nos eixos da argumentação. Ao desenvolver uma percepção
consciente
das estruturas argumentativas envolvidas em um debate, podemos extrapolar os

limites do debate dogmático, problematizando a coerência entre os argumentos em jogo
e a visão de mundo que a sustenta, ou a consistência da própria rede de pressupostos.
O discurso dogmático não tematiza os seus pressupostos e, por isso
mesmo, não é capaz de defendê-los contra uma argumentação filosófica. Por isso
mesmo é que a dogmática do século XIX anos se blindou contra os argumentos
filosóficos, que são capazes de desestruturar a tão almejada segurança jurídica.
Porém, a nossa busca por justiça fez com que a dogmática jurídica do século XX
tenha se tornado cada vez mais permeável a argumentos filosóficos, ligados

especialmente ao controle de legitimidade e à interpretação das normas.
Temos hoje um discurso dogmático (que é o discurso que organiza a prática do
direito) que lida com conceitos abertos e valorativamente densos, que se mostram

de modo mais claro no movimento de valorização dos princípios, que irradiou do direito
constitucional para vários outros ramos jurídicos. A compreensão da mudança
desses padrões discursivos é uma parte importante da filosofia do direito.

4

Em outras palavras, o discurso dogmático dos advogados, dos juízes e
dos outros atores jurídicos busca definir o sentido das normas, mas raramente
ele se volta a definir o seu próprio sentido. Qual é o papel dos juízes? Qual é o
limite da sua autoridade? Quanto de subjetivismo existe nas interpretações ditas
literais? Qual é a fronteira entre o político e o jurídico?
Essas perguntas demarcam o campo do direito e oferecem uma narrativa que dá
sentido à prática jurídica. E elas não cabem no discurso técnico da dogmática, cujo
objetivo é determinar a solução correta de acordo com o sistema de normas vigentes
e de conceitos hegemônicos. Assim, a argumentação puramente técnica, por
mais
competente que seja, permanece aprisionada nos limites estreitos do senso
comum
de uma tradição. O técnico se acostuma a discutir sempre dentro de um horizonte
conhecido, com pessoas que compartilham os seus pontos de partida e os
seus
modos de argumentar.
Costuma gerar estranhamento nos técnicos o fato de os argumentos filosóficos

envolverem a crítica dos fundamentos implícitos que estão na base do discurso

dogmático. Esse estranhamento pode desconcertar as pessoas, mostrando a elas
os
limites que elas ainda não tinham percebido no seu próprio discurso. A estes
juristas, a filosofia ajuda a ver mais longe e a desenvolver um pensamento mais

vigoroso. Mas há quem simplesmente rejeite o argumento filosófico, e ainda se

questione: que tipo de sujeito é esse que faz perguntas tão ridículas?
Realmente, as perguntas filosóficas são ridículas como as de uma criança de
7
anos, que insiste em perguntar por que as coisas são assim. Por que o ipê é amarelo?
Por que existem pobres? Por que as pessoas morrem? Por que eu não posso
voar?
Colocados contra a parede, os adultos, de tão habituados com o fato de o mundo

ser assim, costumam responder apenas com um “porque sim” e com um “porque
não”.
Então, os filósofos talvez sejam crianças crescidas, que não conseguiram deixar

de estranhar o fato de o mundo ser assim como é. Platão já dizia que o primeiro

requisito para a filosofia é a capacidade de estranhamento. Para o filósofo, tudo parece
um pouco esdrúxulo, e eles se negam a admitir qualquer coisa que não tenha
uma
justificação adequada. A radicalização dessa postura foi feita por Descartes, que

simplesmente se negou a aceitar qualquer afirmativa que não pudesse ser
provada
racionalmente.
Por que pode uma decisão do rei limitar a minha liberdade? Porque os nobres
têm direitos diferentes dos plebeus? Pode o Estado impor a mim uma obrigação de

ordem religiosa? No século XVIII, essas perguntas ainda eram subversivas, e os
questionamentos que elas geraram ajudaram a implodir o modelo vigente de
organização social.
Mas, desde o grande sucesso das revoluções burguesas, os filósofos do
direito não têm tido o mesmo papel heróico desses tempos revolucionários. Isso
não quer dizer que eles abandonaram a sua eterna tarefa reflexiva, mas apenas
que a filosofia palatável para o senso comum ainda parece ser a filosofia
iluminista do início do século XIX. De lá para cá, tudo parece um pouco estranho e
desconcertante, o que valeu para os filósofos contemporâneos uma fama de
digna de Heráclito, um présocrático que era conhecido como o obscuro.

5

Contudo, as idéias dos filósofos atuais costumam ser mais desconcertantes
que
obscuras, e uma das funções deste curso é ajudar vocês a compreendê-las.
Assim
como o gosto artístico das pessoas de hoje costuma ter dificuldade ao lidar com a

arte contemporânea, o seu gosto teórico pode ter dificuldade de lidar com as idéias

presentes no debate filosófico atual. Porém, com algumas chaves de leitura que
este
curso pretende oferecer, é possível compreender o sentido dos
debates
contemporâneos.
Mas qual é a relevância de estudar filosofia hoje?
Acredito que o crescente distanciamento entre o senso comum e a filosofia
contemporânea não diminuiu a sua relevância. A reflexão filosófica continua em
movimento, e compreendê-la não tem uma função meramente instrumental, ligada

ao desenvolvimento de habilidades retóricas e argumentativas. Mais importante que

isso é o fato de o conhecimento da filosofia ser imprescindível para quem pretende
desenvolver um discurso que tenha consistência teórica, como é o caso do
discurso
acadêmico.
Dentro da academia, diversamente do que ocorre na prática judicial ou
advocatícia, mesmo as questões dogmáticas precisam ser tratadas com
densidade teórica. Diferente de uma sentença ou de um parecer, uma monografia é
um trabalho que não pode ser apenas uma opinião pessoal, pois ela precisa esclarecer
devidamente os seus pontos de partida e as perspectivas utilizadas, elementos
que somente se tornam claros para quem desenvolveu uma reflexão filosófica.
Um dos pontos mais típicos da filosofia contemporânea é o reconhecimento de
que não existem verdades universais e imutáveis a serem descobertas e
que, portanto, toda visão de mundo adota uma determinada perspectiva.
Sob que perspectiva vocês enxergam o direito? Quais são os pressupostos
em
que se assentam os conceitos que vocês usam? Quais são os pontos que vocês
não
podem comprovar, mas ainda assim continuam acreditando neles? De que maneira

o seu modo de ver o mundo condiciona aquilo que você chama de realidade
e,
portanto, a sua maneira de interpretar as normas e de decidir questões jurídicas?
O modo como vocês respondem a essas perguntas define o seu marco teórico, que
é justamente a perspectiva a partir da qual se constrói um discurso acadêmico. E
este curso de filosofia visa justamente a auxiliar cada um de vocês a identificar as
linhas filosóficas com que têm mais afinidade, para que com isso vocês possam ter
uma consciência mais reflexiva acerca dos elementos estruturam os seus
discursos sobre o direito e que, com isso, definem o horizonte da sua prática.

I - O problema moderno: legitimidade como fundamentação
O começo normal das discussões filosóficas é a antiguidade grega. Nós vamos

chegar lá, mas creio que é melhor adotar um ponto de partida mais atual, para

depois buscar as suas origens e avaliar as suas consequências. Então, antes
de
abordar os pontos da história da filosofia que julgo imprescindíveis para
compreender as questões jurídicas contemporâneas, gostaria de
analisar
primeiramente uma questão atual que servirá como fio condutor das nossas
reflexões.
Esta será a questão da validade, que acredito ser o ponto nodal de toda
teoria filosófica do direito, e ao mesmo tempo o ponto cego de toda teoria
dogmática, como veremos depois.

6

1 - O paradoxo da validade
Quando uma norma é válida?
Podemos dizer que uma regra é válida quando ela acarreta
consequências deônticas, gerando obrigações, proibições ou permissões. Mas afirmar isso
é simplesmente esclarecer o próprio sentido do termo “validade”, sendo necessário
oferecer critérios para definir quando essas consequências efetivamente ocorrem.
No caso do direito, faz parte do senso comum atual a idéia de que as
normas
são válidas quando estão de acordo com a Constituição. Estamos acostumados
a
discutir a validade das leis, avaliando a sua compatibilidade com o sistema

constitucional. E com base nas regras legais e constitucionais avaliamos a validade

dos contratos, das decisões judiciais e de outros atos que geram deveres e direitos.
Esse tipo de questão faz parte da prática jurídica comum, e desenvolve-se
no sentido de avaliar a compatibilidade entre uma norma específica e um
determinado sistema normativo.
Porém, existem momentos em que se coloca em questão a validade do
próprio
sistema. Na páscoa de 1916, por exemplo, uma série de insurgentes
irlandeses
tomou alguns prédios em Dublin e proclamaram a independência da Irlanda com
relação ao Reino Unido, afirmando “nós declaramos ser soberano e imprescritível o
direito do povo irlandês ao domínio da Irlanda, e ao controle irrestrito dos destinos
irlandeses. A longa usurpação desse direito por um povo e um governo
estrangeiros
não extingue o direito, que não pode ser extinto exceto pela destruição do povo
irlandês.”
Nesse texto, os insurgentes declararam o direito do povo irlandês a decidir o seu
destino, o que se chocava diretamente com o sistema jurídico britânico, que foi
válido na Irlanda por mais de 300 anos. Contra a validade do direito vigente, eles

justificaram sua revolta em nome de um direito imprescritível de autodeterminação.
Esse levante durou poucos dias e, como era previsto pelos seus próprios
líderes, o movimento foi sufocado e eles foram quase todos fuzilados. Porém, o
resultado da atuação brutal dos ingleses foi o recrudescimento de um sentimento
nacionalista que possibilitou a guerra de independência, alguns anos depois.
Nessa guerra, a Irlanda conquistou sua independência, reconhecida por um
tratado em que se deixou sob o domínio britânico algumas províncias do
norte, que atualmente compõem a Irlanda do Norte.
Indignados com esse tratado, e afirmando o direito de independência de todas
as províncias, alguns dos insurgentes continuaram a luta pela independência,
gerando uma guerra civil (perdida em 1923), e um movimento separatista que
considerava inválido o tratado, pois ninguém poderia dispor do direito de
independência das províncias do norte. A continuação da luta pela independência
foi movido pelo IRA, que perdeu muito de sua força, mas continuou durante muito
tempo suas atividades, inclusive por meio de terrorismo.
Na base de todos esses movimentos existe um questionamento da validade
do próprio sistema jurídico britânico e, posteriormente, do sistema irlandês, o
que significa um deslocamento da questão típica dos juristas. A validade de

uma lei tipicamente se mede com referência à legitimidade do sistema que ela
integra. Mas como se pode julgar a validade do próprio sistema?
Foi nessa mesma época que Kelsen realizou suas primeiras reflexões sobre
o
tema, que estão na base da Teoria Pura do Direito. Como um bom filósofo

7

analítico, ele estudou os discursos acerca desse problema e mostrou que
existem algumas assimetrias na discussão sobre a validade.
A validade é um conceito relacional, pois sempre liga uma norma (fundada) a uma
outra norma (fundante). Como todo conceito desse tipo, ele estabelece uma cadeia
entre elementos fundantes e fundados, que segue bem até o momento que
tentamos estabelecer um princípio para a cadeia. Dentro do direito positivo, o elo
inicial é a constituição, por ser ela a norma de maior hierarquia.
Kelsen, utilizando uma estratégia tipicamente platônica (que estudaremos ainda
hoje) percebeu que toda tentativa de fundar o direito positivo, ou seja, de justificar a
validade da constituição, apontava necessariamente para fora do direito positivo.
Assim, demonstrar a validade do direito positivo implicava a admissão de algum tipo de
norma meta-positiva.
A própria estrutura relacional da validade gera um paradoxo: admitir a validade
de uma norma positiva (como a das sentenças judiciais que mandaram fuzilar os
insurgentes irlandeses) implica admitir a existência de normas meta-positivas que
seriam o fundamento do próprio ordenamento. E como essas normas para além
do direito positivo deveriam ser jurídicas, a validade do direito posto se assenta
sobre a validade de um direito fora da história, o que nos conduz aos
tradicionais argumentos do jusnaturalismo.
Portanto, parece um contrasenso afirmar que o direito positivo é válido sem
reconhecer a validade de um direito natural que lhe atribua essa condição. Isso fez
com que Kelsen abandonasse a idéia de que é possível provar que um
sistema positivo é válido, o que é uma de suas posições mais desconcertantes,
especialmente porque foge ao que esperaríamos que dissesse um positivista.
Mas creio que a observação mais desestruturante para o senso comum é o
reconhecimento que o próprio conceito de validade é paradoxal. Dizer que uma
norma é válida porque está baseada em outra nos conduz logicamente a
reconhecer que pelo menos uma norma deve ser válida sem estar baseado em nada.
Essa norma válida em si é ao mesmo tempo a sustentação do sistema e
uma quebra do sistema, pois o conceito de validade tem de ser distorcido
justamente no caso da norma fundamental. Kelsen dá para esse problema uma
solução muito engenhosa, que será explicada a seu tempo.
Por enquanto, ainda é preciso fixar melhor os termos do problema, na tentativa
de gerar, ou de reforçar em vocês, o estranhamento que desencadeia o interesse
pela filosofia. Esse paradoxo da validade pode ser compreendido nos termos do
que Hans Albert chamou ironicamente de Trilema de Münchhausen.
O famoso Barão de Munchhausen é protagonista de muitas aventuras, uma
das quais lhe levou a cair em uma areia movediça. Como não havia ninguém
que o acudisse, ele teve a engenhosa idéia de se puxar pelos próprios cabelos. Essa
afronta surrealista às leis da física pode nos parecer esdrúxula, mas talvez o mais
estranho seja a nossa insistência para fazer o mesmo no campo da teoria.
Retomando velhos argumentos dos céticos gregos, Albert identifica que toda
tentativa de provar algo (inclusive a validade) conduz a três saídas absurdas:
1. Regressão ad infinitum: cada passo na cadeia de justificação exige
a
introdução de uma norma superior, e assim por diante, de modo infinito.
2. Corte arbitrário: para cortar a cadeia infinita, é preciso um corte arbitrário,
com a apresentação de uma norma válida em si mesma. Essa é a saída
mais

comum da filosofia, mas ela parece desnaturar o próprio conceito de
validade.
3. Círculo vicioso: podemos chegar a um argumento circular, como o curioso
fato de a Constituição estabelecer que todo poder emana do povo. Se todo
poder emana do povo e isso precisa se reconhecido porque a constituição
o estabelece, e se a constituição é válida porque derivada do poder do
povo, então a constituição é válida porque ela é válida.
Portanto, validade parece ser um conceito completamente absurdo,
especialmente quando consideramos que podemos demonstrar objetivamente
a validade de uma regra. Apesar disso, ele é o conceito fundamental da
nossa percepção jurídica, pois uma norma inválida é uma não-norma.
A mesma lógica também se aplica aos conceitos de causalidade (pois a explicação
de uma consequência aponta sempre para uma causa antecedente, até o infinito),
e também de verdade (pois a demonstração da veracidade exige sempre a prova
dos pressupostos).
Assim, boa parte da filosofia é tentativa de dizer que podemos escapar
do trilema de Münchhausen, encontrando alguma forma de justificar o
conhecimento objetivo das coisas ou a validade objetiva das normas.
Se vocês sentem algum estranhamento perante esse absurdo todo, então
há espaço para entender as idéias dos filósofos que tentaram desenvolver
categorias que lidassem com ele, inclusive que tentassem encontrar uma saída
para o trilema. E, aqueles que se sentem genuinamente angustiados diante
desse paradoxo certamente têm um genuíno interesse na filosofia.
Quanto àqueles para quem esse problema soa apenas como uma pergunta vazia,
espero que mudem de opinião durante o curso. Mas, ao menos, espero que
não
incidam em uma das formas mais comuns de esvaziar o questionamento filosófico,

que é a pura negação do seu sentido. Para muitos juristas que adotam um
enfoque
técnico, não vale a pena discutir os fundamentos de validade daquilo que efetivamente
vale. Discutir os fundamentos do direito brasileiro ou da nossa constituição é uma
perda de tempo, pois o que interessa é conhecer os seus conteúdos e conseqüências.
Bom, isso pensavam também os juristas franceses em 1788. Isso
também
pensavam os dogmáticos brasileiros na década de 70. Para mim, um dos casos
mais
emblemáticos dessa época foi o julgamento da ação judicial por meio da qual o
MDB postulava a declaração de inconstitucionalidade do decreto-lei de 1970 que

instaurava a censura. Era uma época em que apenas o Procurador-Geral
da
República tinha legitimidade para ajuizar Representação por Inconstitucionalidade
(que era o único veículo de controle abstrato e concentrado de constitucionalidade),
e ele havia rejeitado o pedido que o MDB lhe dirigiu no sentido de contestar a
validade da censura.
Frente a essa negativa, o MDB ingressou com Reclamação perante o STF.
Vários ministros defenderam que essa ação nem deveria ser conhecida, mas essa
tese acabou não prevalecendo e passou-se à análise do mérito. Contudo, apenas
um dos ministros, que se chamava Adaucto Cardoso e que havia sido indicado pelo
próprio regime militar, levantou sua voz contra o decreto-lei, afirmando claramente
que “a conjuntura em que nos vemos e o papel do Supremo Tribunal Federal”

indicam a necessidade dar provimento à reclamação.

9

Essa postura foi contestada por Luiz Gallotti, que deu início a um diálogo
exemplar. Disse Luiz Gallotti, como um bom dogmático ligado ao poder vigente,
que a legitimidade para propor a ação era exclusiva do Procurador-Geral e que a sua
inércia não era um problema porque “será livre a qualquer interessado trazer-nos,
por outras vias, a matéria, e então o Tribunal decidirá.” Frente a essa defesa de que a
autoridade do tribunal não estava ameaçada porque restava aberta a via do
controle difuso, Adaucto Cardoso respondeu:
Considero o argumento de Vossa Excelência com o maior apreço, mas com
melancolia. Tenho a observar-lhe que, de janeiro de 1970 até hoje,
não
surgiu, e certamente não surgirá, ninguém, a não ser o Partido Político da
Oposição, que a duras penas cumpre o seu papel, a não ser ele, que
se
abalance a argüir a inconstitucionalidade do decreto-lei que estabelece a
censura prévia.
Então escritores ou empresas não poderão fazê-lo?
V. Excia. está argumentando com virtualidades otimistas, que são do seu
temperamento. Sinto não participar das suas convicções e acredito que o

Tribunal, deixando de cumprir aquilo que me parece a clara literalidade da L.
4.337, e deixando de atender também à transparente disposição do art.
174
do Regimento, se esquiva de fazer o que a Constituição lhe atribui e que a L.
4.337 já punha sobre seus ombros, que é julgar a constitucionalidade das
leis
[...].
É assim que entendo a lei, que entendo a Constituição, e é assim também que
entendo a missão desta Corte, desde que a ele passei a pertencer, há
quatro
anos.
Luiz Galloti ainda respondeu que não havia excesso de otimismo de sua parte,
mas excesso de pessimismo nas análises de Adaucto Cardoso. Porém, inconformado
com o desfecho desse caso, Adaucto Cardoso logo renunciou à magistratura e
dois anos depois, o então Procurador-Geral da República foi investido pelo
Presidente da República no cargo de ministro do Supremo.
Essa história é para lembrar que a discussão do fundamento define, em muitos
momentos, o debate acerca do conteúdo das normas. É claro que o debate judicial
se dava nos quadros de uma dogmática que não podia questionar a validade da
própria constituição de 1967, assim como o atual Supremo não vai questionar
a validade da constituição de 1988. Porém, nós sabemos que as decisões não
são tomadas em virtude da fixação de um texto de base, mas na atribuição de um
sentido a esse texto, num processo interpretativo em que os valores e a
sensibilidade do julgador desempenham um papel muito relevante.
Nesse processo, juristas acostumados à análise da legitimidade se tornam menos
vulneráveis ao aspecto conservador da dogmática (que é capaz de justificar abusos com
base no respeito à discricionariedade dos outros poderes políticos) e também ao
aspecto autoritário do ativismo de um judiciário que se torna capaz de impor sua própria
ideologia como se fosse uma verdade técnica ou até mesmo científica. De um lado
ou de outro, a existência de uma legitimidade presumida (seja dos atos do executivo, do
legislativo ou do judiciário) inibe o debate sobre a legitimidade que pode gerar uma
efetiva legitimidade democrática.

Além disso, creio que a compreensão dos paradoxos da validade ajuda a
nos
proteger das armadilhas do formalismo jurídico, que é o nome que damos à postura

10

dos juristas que por algum motivo pretendem se abster da avaliação da legitimidade.
E um caso extremo, como esse da censura, serve para mostrar que a escolha
pela
técnica e pelo formalismo não é uma forma de isolar o direito da política, mas apenas
de assumir uma postura política conservadora (no sentido de ser voltada à
preservação da ordem vigente).
E isso é para esclarecer as vinculações políticas da perspectiva adotada
neste curso, que está ligada ao processo de construção de uma democracia, na
medida em que acredito que um dos seus principais pilares é a formação de sujeitos
que avaliem a todo momento a legitimidade dos atos dos vários poderes. E como o
debate sobre a legitimidade é uma atividade política que se efetiva no manuseio
de conceitos filosóficos, creio que um passo importante para que esse debate seja
transparente e frutífero é a compreensão das estruturas argumentativas que
organizam o discurso filosófico da legitimidade.
Portanto, a primeira parte deste curso aborda justamente os conceitos e as
estratégias argumentativas que normalmente organizam o discurso da legitimidade,
que é o conceito a partir do qual pensamos a validade do próprio sistema jurídico e
articulamos as idéias de direito e justiça.
2 - O racionalismo cartesiano
Embora esse seja o começo da nossa abordagem histórica, deixemos ainda
os gregos para um pouco depois. Em vez de seguir a ordem cronológica e linear
das idéias, creio melhor seguir um procedimento em espiral. Começaremos do
centro, onde o problema me parece ser o mais compreensível, pois os
instrumentos de navegação de que normalmente dispomos são mais
capazes de entender os modernos que os antigos. Depois, voltaremos aos
gregos porque, na contraposição das perspectivas, ambas se mostram de modo
mais claro. E, ao final, analisaremos os desenvolvimentos contemporâneos da
filosofia.
Iniciemos nosso itinerário pela colocação moderna do problema da legitimidade,
que se faz mediante a seguinte pergunta:
Por que eu devo obedecer a uma norma?
Essa é uma releitura de uma velha pergunta por que a norma gera dever?, mas ela
tem um componente inovador que, a primeira vista, pode parecer pequeno, mas que
tem consequências revolucionárias: ela é feita na primeira pessoa do singular.
Ela não é sequer feita na primeira pessoa do plural. Não se trata de um
questionamento acerca dos motivos pelos quais as pessoas em geral devem
observar certos padrões de conduta, mas ela é colocada a partir da
perspectiva de um indivíduo que se encontra frente ao poder político.
Esse momento de individualização, em que o sujeito se desvinculou de suas
relações naturais com a comunidade, marca o início dos tempos modernos. Trata-se
de uma espécie e declaração de independência muito próxima da postura dos
adolescentes que, de um momento para o outro, passam a questionar radicalmente a
validade das instituições.
A modernidade, assim, parece uma espécie de adolescência do pensamento
ocidental, com todo o vigor, a impetuosidade e a presunção de um jovem que se
acha o centro do mundo e que somente confia nas suas próprias
conclusões pessoais. Os modernos desconfiam de tudo que é antigo, de tudo o
que é posto, de tudo o que é estratificado nas tradições sociais.

Na história da filosofia, o principal marco dessa mudança é o pensamento do
filósofo francês René Descartes, cuja obra máxima é o famoso Discurso do método, de
1637. Descartes começa assim a sua revolução:
“O bom senso é o que existe de mais bem distribuído no mundo. Porque
cada um se julga tão bem dotado dele mesmo que mesmo aqueles que
são mais difíceis de se contentar com qualquer outra coisa não costumam
desejar possuí-lo mais do que já têm.”2
Nessa frase, que é uma das mais famosas da nossa cultura, parece até que
ele estava fazendo uma ironia, dizendo que as pessoas se enganam a crer que
têm o mesmo bom senso dos sábios e dos filósofos. Mas aí não parece
haver ironia alguma, pois logo ele continua:
E não é verossímil que todos se enganem a esse respeito. Pelo contrário,
isso testemunha que o poder de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do
falso, que é propriamente o que se denomina bom senso ou razão, é
naturalmente igual em todos os homens; e que, por isso, a diversidade de
nossas opiniões não provém do fato de uns serem mais racionais do que
os outros, mas somente do fato de conduzirmos nossos pensamentos por
vias diversas e de não considerarmos as mesmas coisas. Pois não é
suficiente possuir um espírito bom; o mais importante é aplicá-lo bem.
Essas palavras marcam todo um novo projeto. A razão de um não é maior
do que a razão dos outros. Os sábios não têm uma racionalidade diversa dos
demais, pois todos somos idênticos nesse ponto. Somos todos indivíduos iguais,
tanto em nossa liberdade quanto em nossa racionalidade.
Portanto, se algum conhecimento pode haver do mundo, ele tem de ser
perceptível por cada um dos seres humanos, individualmente. Com isso, não se
pode admitir a verdade revelada (típica das perspectivas teológicas) nem o argumento
de autoridade. Ninguém tem um acesso privilegiado à verdade, e o sábio
normalmente não passa de um embusteiro que repete uma série de
preconceitos como se fossem verdades universais e necessárias.
Descartes queria a certeza, queria escapar do trilema de Munchhausen no
que toca à verdade. Em suas próprias palavras:
Eu sempre tive um imenso desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do
falso, para ver com clareza as minhas ações e caminhar com segurança
nessa vida. (p. 37)
Porém, depois de estudar nos melhores colégios, depois de ter acesso a toda
a
cultura disponível, ele chegou à estonteante conclusão de que ele era completamente
incapaz de fazer essa diferença. E isso era ainda mais notável na filosofia, em que

não se encontra algo sobre o qual haja disputa e dúvida. Como ele disse, nada
se
poderia imaginar de tão estranho e de tão pouco crível que algum filósofo já não houvesse dito. (p.
42)
Portanto, tudo aquilo que lhe havia sido ensinado pelos seus professores, tudo
aquilo que fazia parte da tradição européia, todas as verdades tradicionais da
filosofia, da teologia e da ciência, Descartes duvidou delas. Ele percebeu que muitas
das pretensas verdades eram justificadas por crenças sem qualquer
justificativa. Assim, ele chegou a uma consciência muito clara de que todo o seu
estudo não lhe melhorava em capacidade de distinguir o verdadeiro do falso.
2
Descartes, Disrcurso do Método, p. 30.

Essa percepção fez com que ele se tornasse um dos protagonistas
do movimento que negou a autoridade da tradição medieval, colocando em dúvida todo
o conhecimento disponível. Ele não disse que tudo era falso, mas apenas que tudo
era duvidoso, pois não havia nenhum critério adequado para distinguir o
preconceito consolidado das verdades.
Esse movimento é conhecido como a dúvida hiperbólica, em que ele se propõe a
suspender a sua crença em todos os saberes de que ele podia duvidar. Sua intuição
é a de que era necessário colocar abaixo todo o edifício do conhecimento,
para reconstruí-lo em bases sólidas. Ele temia que esse ambicioso projeto
parecesse absurdo e inalcançável, mas mesmo assim decidiu avançar, mesmo
sentindo-se como alguém que tateava no escuro.
Para isso, ele estabeleceu um método, que deveria guiar as suas reflexões, e
que tinha 4 preceitos básicos (pp. 44-5).
1. Regra da evidência: “jamais aceitar alguma coisa verdadeira que não soubesse

evidentemente como tal, isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a

prevenção, e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e
tão
distintamente a meu espírito que eu não tivesse nenhuma chance de colocar em

dúvida”.
2. Reducionismo: “dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em
tantas partes quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor
resolvê-
las”
3. “Começar pelos objetos mais simples e mais fácies de serem conhecidos, para
galgar, pouco, a pouco, como que por graus, até o conhecimento dos
mais complexos e, inclusive, pressupondo uma ordem entre os que não se
precedem naturalmente uns aos outros”
4. “Fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais que eu
tivesse a certeza de nada ter omitido”.

O exercício da dúvida conduziu Descartes a “fazer de conta que todas as coisas

que até então haviam entrado no meu espírito não eram mais verdadeiras que
as
ilusões dos meus sonhos”. Mas a regra da evidência conduziu estabeleceu o limite da
dúvida, pois:
Concluí que, enquanto queria pensar que tudo era falso, cumpria
necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E notando
que essa verdade “penso, logo existo” era tão firme e segura que as
mais extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de a abalar,
julguei que podia aceitá-la, sem escrúpulo, como o primeiro princípio da
filosofia que procurava” (p. 56)
De tão acostumados que estamos com a obviedade do famoso cogito ergo
sum (penso logo existo), somos capazes de considerá-la trivial, perdendo o seu
sentido revolucionário. Esse é um problema que temos com todos os clássicos,
que são ao mesmo tempo muito presentes e muito distantes: eles são uma
referência constante (quantas vezes não falamos de um raciocínio cartesiano?),
mas não falamos deles, e sim de uma imagem consolidada no senso comum
(que sentido faz falar em raciocínio cartesiano, para dizer apenas rigoroso ou claro?).

Então, abrindo um parêntesis literário, gostaria de fazer um pouco com as idéias
filosóficas o que João Cabral fez com a palavra seda, que ele tenta recuperar para
a poesia no fim do poema que termina assim:

A palavra seda

[...]
E é certo que a superfície
De tua pessoa externa,
De tua pele e de tudo
Isso que em ti se tateia,
Nada tem da superfície
luxuosa, falsa, acadêmica,
de uma superfície quando
se diz que ela é “como seda”.

Mas em ti, em algum ponto,
Talvez fora de ti mesma,
Talvez mesmo no ambiente
Que retesas quando chegas
Há algo de muscular,
De animal, carnal, pantera,
De felino, da substância
Felina, ou sua maneira,
De animal, de animalmente,
De cru, de cruel, de crueza,
Que sob a palavra gasta
Persiste na coisa seda.

14

E sob o gasto “penso logo existo”, sob o gasto adjetivo “cartesiano” ainda resta
muita coisa pulsante, um movimento vital que perdemos se não olhamos com
cuidado.
Perceba o trânsito que ocorre nessa época: cada homem é o único juiz de
todo o conhecimento, de toda a verdade, de toda a justiça. Ele não deve crer em
nada que não lhe pareça evidente, em nada que não lhe seja dito pela sua própria
razão.
E isso num tempo em que Galileu acabara de ser condenado pela inquisição,

pelo pecado de ter priorizado sua visão dos fatos à descrição da Bíblia, que
é
justamente a mesma postura racionalista defendida por Descartes. Há uma passagem
bíblica que diz que um profeta ordenou ao sol que parasse, e o sol parou. Galileu
ousou propor uma interpretação alegórica a esse trecho, para compatibilizá-lo com a
teoria heliocêntrica e as observações da física. Porém, interpretar a Bíblia à luz da
física, e não a física à luz da Bíblia, era uma inversão de autoridade inaceitável.
Em 1933, Galileu se submeteu ao tribunal da Santa Sé e Descartes,
temeroso, decidiu queimar todos os seus papéis, ou, pelo menos, permitir que
ninguém os visse. Porém, alguns anos depois, terminou publicando parte de seus
escritos.
A filosofia medieval ressaltou a limitação da razão humana, a necessidade
de admitir os mistérios divinos e a autoridade da bíblia. A fé era uma virtude maior
que o conhecimento, pois as grandes verdades do mundo não eram acessíveis pela
razão de um ser pequeno e fugaz como os homens.
Contrapondo-se a toda essa madura tradição, Descartes ajudou a estabelecer um
individualismo renovado, que colocava a razão individual como o tribunal máximo do
conhecimento, em que a evidência era o único meio de prova aceitável. E, como

notou Paul Valéry, “jamais, até então, nenhum filósofo se tinha revelado tão
deliberadamente sobre o palco do seu pensamento, expondo sua vida, ousado o
EU em páginas inteiras”.
Aqueles eram tempos heróicos em que a defesa de idéias antitradicionais
podia
custar a vida, tal como ocorreu a Giordano Bruno, que foi morto em 1600 pelo
Santo Ofício. Tempos de contra-reforma e inquisição, tentativas de garantir a
sobrevivência de uma tradição corroída pelas tensões barrocas e atacada em
várias
frentes. Foi nesse momento de convulsão que nasceu esse novo indivíduo, tão
bem
retratado nas obras de Shakespeare, e que tem em Descartes um de seus
maiores
arquétipos.
Creio que a noção de barroco é uma boa chave para compreender esse
novo homem, com a dúvida corrosiva de Hamlet. Eles não eram ainda os livre-
pensadores do iluminismo, que forjaram uma filosofia laica, quando não
francamente atéia. Estes viveram uma época em que a tradição medieval estava
em franca decadência, em que a autoridade religiosa já não dispunha mais da
mesma força, em que revolução urbana impunha novas formas de
organização social, gerando a necessidade de que os povos europeus
convivessem com um grau de pluralidade étnica e religiosa para a qual não estavam
preparados.
Esse novo sujeito havia perdido as certezas que mantinham coesa e

homogênea a sociedade européia medieval. Essa dúvida angustiante o conduziu, à
busca de uma verdade mais sólida, e por isso Descartes é uma figura tão
importante: ele mostrou explicitamente que a verdade capaz de satisfazer a esse
novo sujeito precisava ser falada em nome do EU.

1

Descartes era um homem que buscava uma verdade sólida, baseada
na articulação de evidências. Essa é a perspectiva que originou a ciência moderna, que
é o tipo de discurso mais influente nas sociedades ocidentais contemporâneas.
Como foi possível esse trânsito?
Havia uma tradição medieval que estava em crise, mas ainda era dominante.
Como pode um indivíduo sozinho rebelar-se contra uma tradição? Como pode a
idéia de um sujeito ser mais relevante que a opinião consolidada dos sábios?
Nesse contexto, Descartes precisava de um ponto arquimediano, um ponto
sólido para colocar a sua alavanca e mover o mundo inteiro. E o ponto
encontrado foi a razão individual. Cada homem somente pode ter como verdade
aquilo que se impõem como evidente à sua razão.
Todo esse itinerário vem da consciência de que o fato de certa idéia ser

dominante no senso comum não é um argumento a seu favor. Pelo contrário, ele

próprio disse que “a pluralidade das vozes não é prova que valha algo para
as
verdades difíceis de descobrir, uma vez que é mais verossímil que um só homem
as
tenha encontrado do que todo um povo” (p. 43). Assim, para contrapor-se aos
preconceitos do senso comum, ele precisava falar em nome de uma
verdade
objetiva.
Porém, uma vez que a verdade foi passada ao julgamento individual, como
pretender que houvesse uma verdade única, se todos sabemos que as
pessoas
efetivamente tem as opiniões mais díspares sobre tudo. Uma individualização da razão
poderia levar a uma tal fragmentação dos discursos que fosse impossível uma

verdade.
Por isso mesmo é que o pensamento moderno utiliza a saída sugerida por
Descartes: se todos temos a mesma razão, então uma conclusão que
vale
racionalmente para um, deve valer racionalmente para todos. Eis o milagre da
argumentação moderna: toda verdade precisava ser fundamentada, ou seja, precisava

ser demonstrada em termos puramente racionais, pois uma prova racional (como

uma prova matemática) deve ser válida para todos os indivíduos ao mesmo tempo.
Assim, no discurso cartesiano, o sujeito moderno se tornou consciente de
suas próprias características: somos todos igualmente racionais e, portanto,
somente estamos dispostos a admitir demonstrações que sejam universais, na exata
medida em que são racionais.
Já não bastava mais a verdade objetiva das tradições. Era necessária a
verdade universal das ciências e da nova filosofia. Com isso Descartes, que
não refletiu explicitamente sobre a validade das leis e dos costumes, mas sobre a
veracidade do conhecimento, ofereceu uma estratégia de justificação que até
hoje é a principal saída frente ao trilema de Munchhausen.
Para ser objetiva, a validade ou a verdade precisam ser universalizáveis, pois devem
ser igualmente válidas para todo o universo dos homens racionais. Por isso,
o discurso moderno na filosofia esteve constantemente envolvido na questão
da fundamentação.

Fundamentar não é apenas oferecer bons motivos, não é seduzir
retoricamente,
não é convencer por argumentos emocionais. Fundamentar é realizar uma

demonstração racional e, portanto, universalizável, da validade de uma norma ou
da
verdade de um enunciado. E é por isso que, nesses 400 anos, a maior parte
das
discussões filosóficas do direito e da ética foram uma grande tentativa de estabelecer

2

quais são os elementos racionais em que podemos ancorar as pretensões de
de validade objetiva dos nossos sistemas jurídicos e morais.
Em que ponto os revolucionários de 1789, os insurgentes irlandeses de 1916,
ou
os guerrilheiros brasileiros da década de 1970 podiam erguer pretensões de que
suas
lutas eram mais legítimas que a manutenção do sistema político e jurídico
dominante?
A resposta moderna é: em um conjunto de direitos universais, válidos
independentemente das contingências políticas e das estruturas sociais dominantes,
pois decorrentes da própria natureza do homem, que é um ser racional e livre e
que, portanto, precisa organizar racionalmente a sua liberdade. Mas quem desenvolveu
essas noções não foi o próprio Descartes, mas um contemporâneo seu
das ilhas britânicas, chamado Thomas Hobbes, que ofereceu a primeira
formulação explícita e organizada do contratualismo.
3 - O contratualismo como fundamentação moderna
Nas concepções tradicionais da antiguidade e do período medieval, a
organização social era percebida como natural e, portanto, a submissão de
cada
pessoa às regras sociais é uma decorrência imediata de sua posição no cosmos.
Por
isso, não havia sentido algum em questionar acerca dos motivos que justificariam a
autoridade da sociedade sobre o indivíduo. Essa pergunta seria recebida com o mesmo
estranhamento com que um católico encararia uma pergunta acerca dos
fundamentos da autoridade do seu deus sobre os homens: se Jeová criou o
mundo,
então como podemos questionar sua autoridade sobre o mundo criado?
No contexto antigo, o máximo a que se podia chegar era perguntar sobre qual
era a organização correta da sociedade e formular, como fizeram Platão e tantos
outros, utopias acerca da justa organização social. O que se podia colocar em
xeque era uma determinada organização da sociedade, e não a própria relação entre
sujeito e sociedade, pois era evidente que o homem é um animal social e que,
portanto, ele era naturalmente sujeito às regras vigentes em sua sociedade.
Quando nos sentimos como parte integrante do organismo social, não
questionamos a autoridade dela sociedade sobre nós. Porém, a individualização
do
sujeito moderno fez aflorar uma cisão entre o social e o pessoal. Na medida em que o
homem foi se percebendo cada vez mais como um indivíduo, ele passou a questionar
a autoridade das regras tradicionais, cuja validade não mais era sentida como natural.
Chegou um tempo em que não era mais possível dizer simplesmente:
obedeça aos costumes antigos porque eles são costumes e são antigos. Mas era
evidente que não se podia simplesmente abandonar as velhas tradições, pois era
preciso organizar a vida social, mesmo que segundo novos padrões, mais
adequados ao tipo de subjetividade que estava em formação.
Mas é preciso reconhecer que o rompimento da submissão natural à
sociedade gerou uma ferida que a modernidade não soube cicatrizar. De um lado,
havia uma afirmação de individualidade que poderia ser desestruturante, na
medida em que desmontava os mecanismos tradicionais que impunham, na
forma dos costumes jurídicos e morais, o interesse comum sobre o interesse
individual. O isolamento do indivíduo enfraquecia sua posição e o gerou uma
espécie de desamparo cujo limite se mostrou na crise do estado liberal, no início do

século XX.
O estado social surgiu justamente como uma forma de equacionar esse
problema, buscando limitar a exploração dos hipossuficientes e construindo redes

3

estatais de amparo. Porém, a tentativa de reinstituir primado do coletivo sobre o
individual pode conduzir a regimes em que não haja espaço suficiente para o

desenvolvimento de subjetividades autônomas, como ocorreu nas variadas
formas
de totalitarismo, tanto nos países capitalistas quanto nos socialistas. Frente a essas

tensões, aflorou em meados do século XX um novo projeto de Estado
Democrático
de Direito, que representa uma tentativa de reequacionar essas tensões entre
o
individual e o coletivo, que foram desencadeadas há quase quinhentos
anos,
justamente na formação desse indivíduo que desnaturalizou a sua relação com
a
comunidade.
Essa mudança exigiu a criação de novos discursos de justificação do poder
político e de uma nova mitologia que oferecesse aos homens uma imagem de
si próprios, das sociedades em que viviam e das que pretendiam construir. O
novo discurso de legitimação, próprio da modernidade, foi o contratualismo, que
ganhou espaço na medida em que os cidadãos europeus passaram a se
enxergar como indivíduos autônomos, e a ver a sociedade como uma
congregação de homens livres, que se uniam em função de uma escolha.
Esse é o núcleo da idéia de contrato social, que gradualmente tornou-se a teoria
hegemônica de justificação do poder político, alterando a base mitológica do poder:
o poder político ainda operava por delegação, mas essa passou a ser
popular (delegação do povo) e não teológica (delegação divina).
Esse é um trânsito importante no imaginário ocidental, pois significa a
consolidação de uma nova autopercepção das pessoas: o indivíduo é senhor de
si
mesmo e, portanto, a submissão do sujeito à sociedade somente pode ser
justificada
pela sua própria aceitação dos poderes sociais, mediante um contrato de delegação de
poderes. Ora, não havia nenhum contrato social que ligasse os homens com
os
monarcas do século XVII, assim como nenhum cristão pensaria na existência de um
contrato que atribuísse a Jeová autoridade sobre os fiéis. Essas eram
relações
sentidas como naturais e necessárias, de tal forma que não passavam pela vontade
das
pessoas.
Porém, o homem que pertence ao mundo moderno não aceita nenhuma

autoridade que não seja constituída por delegação dos indivíduos, assim como não

aceita nenhuma verdade que não seja comprovada cientificamente, de tal forma
que
o argumento de autoridade foi rejeitado tanto na ciência quanto na política.
De todo esse processo, nasce a nossa subjetividade moderna, que se
afirma como individual, livre e racional. Individual porque, antes de ser membro
de uma comunidade, somos pessoas dotadas de liberdade e razão. Uma
razão que é individual e que, portanto, não aceita nenhuma verdade que não

seja comprovada objetivamente. Uma liberdade absoluta, que somente pode ser
limitada pela própria vontade ou pela própria razão.
Esse é um ponto fundamental: a liberdade do sujeito somente pode ser limitada
pela sua própria vontade subjetiva ou por imperativos objetivos da razão. Pela sua
própria vontade, o sujeito pode tomar decisões individuais, mas essas não
podem vincular outras pessoas. Mas restava o problema de justificar a possibilidade
de que, no exercício da política, a vontade coletiva possa estabelecer limites para a
liberdade social. Como resolver essa questão?
Restava apenas uma via para essa validade objetiva do sistema jurídico: fundá-lo
nas normas que todo ser humano deve admitir, independentemente dos seus
desejos

4

e interesses individuais, ou seja, nas normas racionais. Então, foram gradualmente

abandonadas as teorias tradicionais, que apelavam para a teologia,
buscando
estender fundar a autoridade dos reis na autoridade divina. Porém, na medida em
que os valores de igualdade e liberdade foram alçados à categoria de valores intrínsecos
à natureza humana e passaram a ser vistos como naturais em si, e não em decorrência

de uma determinação divina, a racionalidade se desligou da teologia. Com isso, o

moderno problema do da legitimidade pode ser descrito da seguinte maneira:
Quando homens vivem em uma comunidade jurídica, sua liberdade é restringida e
a organização da sociedade implica desigualdade. Como, então, esse estado de
coisas pode ser reconciliado com a idéia de uma liberdade e igualdade originais?
Como podem os indivíduos livres e iguais terem introduzido limitações e
subordinação entre eles?3
A mais duradoura resposta a essa pergunta foi oferecida pelo contratualismo, cuja
primeira expressão clássica foi a concepção do britânico Thomas Hobbes, cujas
idéias marcam o início da modernidade na filosofia política, mediante a substituição
das categorias teológicas de legitimidade por uma teoria racional plenamente laica e
composta por um argumento extremamente engenhoso.
Hobbes partiu de dois pressupostos básicos: o homem é um ser
essencialmente
racional e a natureza humana é basicamente egoísta. Considerava ele que
cada
homem atua de forma racional, buscando garantir a sua sobrevivência e, na medida

do possível, o seu prazer. Por causa disso, afirmava que, antes da consolidação
de
um poder político organizado, os homens viviam em um estado de guerra e que,

“desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é
uma
conseqüência: que nada pode ser injusto. As noções de bem e de mal, de justiça
e
injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum não há lei, e onde não

há lei não há justiça”. 4
Nessa guerra de todos contra todos, a única saída que o homem tinha para
defender seus interesses pessoais era fazer um contrato com as outras pessoas,
um acordo que garantisse condições mínimas de segurança. E, para manter esse
acordo, era necessário atribuir o poder a uma pessoa ou assembléia (ou seja,
criar um Estado) que pudesse tomar decisões e impô-las aos membros de uma
comunidade. Com esse raciocínio, Hobbes buscava fundamentar o poder
político não na autoridade religiosa, mas no fato de que atribuir o governo da
sociedade a um Estado absolutista era a única forma racional de organização.
Apesar de oferecer uma nova fundação ao poder hegemônico, as idéias de

Hobbes foram veementemente rejeitadas pelos monarcas ingleses de sua
época
(meados do século XVII), pois ela desafiava a teoria do direito divino dos reis, que
ainda era a idéia dominante. As outras versões clássicas do

contratualismo,
formuladas no século seguinte por Locke e Rousseau, ofereceram
teorias
propriamente iluministas, na medida em que não se tratava de uma refundação do

poder tradicional, mas de uma justificativa da criação de um novo modelo social.
Porém, a diferença entre esses autores estava no tipo de governo que
propunham5 e não o modo de justificar a legitimidade de tais formas de organização,
3
OLIVECRONA, Law as fact, p. 11. [tradução livre]
4
HOBBES, Leviatã, cap. XIII, §§ 14/15.
5
Hobbes propunha um absolutismo em que o único direito dos homens seria o de legítima defesa,
Locke propunha um governo que deveria respeitar uma vasta gama de direitos naturais e Rousseau
propunha um governo democrático.

5

pois a estrutura argumentativa foi a mesma usada por Hobbes. Todas as
vertentes
do contratualismo defendem que a constituição do Estado é uma conseqüência
necessária da racionalidade humana e, com isso, todas as pessoas devem
submeter-
se à autoridade política estatal — inclusive às normas jurídicas impostas pelo
Estado.
A idéia por trás deste projeto era a seguinte: como todos os homens são

racionais, toda norma que for comprovadamente racional deverá ser aceita por
todos os homens. Com isso, a modernidade transformou a antiga obrigação frente

ao rei em uma obrigação frente a si mesmo, pois o Estado passa a ser visto
como
constituído pela própria autoridade dos súditos. Identificamos, assim, uma mudança
no discurso legitimador: da justificação do direito positivo por meio de sua
adequação aos valores tradicionais (incluindo os teológicos), passou-se a
fundamentar o direito e o Estado com base no racionalismo individualista que
caracterizava a modernidade.
Como o homem é considerado livre por natureza, teoricamente ele poderia
escolher qualquer dos caminhos que se abrissem a sua frente. Contudo, sendo
o homem racional, a ele é vedado escolher opções manifestamente irracionais.
Ora, para os contratualistas, seria irracional que os homens decidissem pela
manutenção do estado de natureza6 e, portanto, a organização da sociedade civil
é considerada um imperativo da razão humana.
Embora ninguém afirme que esse contrato original tenha realmente existido, o
apelo a esse modelo de justificação é uma forma de dar à sociedade um
fundamento
racional: caso os homens vivessem em um estado de natureza7, eles
perceberiam
racionalmente que o melhor para eles seria reunir-se em uma sociedade e fazer
um
contrato, estabelecendo uma organização social mais adequada aos ditames da razão.
Se assim fariam os homens no estado de natureza, então se pode concluir que
a
criação e a manutenção da sociedade civil é a única opção racional de organização.

II - De volta às origens: ética e direito na filosofia grega
Estabelecida a pergunta moderna sobre a legitimidade, podemos entender

melhor as semelhanças e também as diferenças entre a perspectiva antiga
(pré-
moderna) e a moderna. Creio que essa inversão na cronologia é especialmente
útil
porque uma das ilusões típicas de uma aproximação linear da história da filosofia é

compreendê-la como uma linha de progresso, que parte dos gregos e procede
por
acumulação até os dias de hoje. Essa abordagem termina por nos fazer buscar
na
antiguidade as raízes do pensamento contemporâneo, exagerando na visão

de
continuidade.
Um dos filósofos que melhor evidenciou esse erro foi o francês Michel Foucault
(de quem falaremos mais tarde), cuja leitura nos ensina dar especial atenção às

6
Embora essa conclusão seja comum, são bastante diversos os motivos que levam a ela.
Hobbes, por exemplo, sustenta que a manutenção do estado de natureza seria irracional porque ele não
oferecia qualquer tipo de segurança. Já outros contratualistas, como Locke e Rousseau, afirmam que o
estado de natureza não era caótico e inseguro, mas as vantagens do estado de sociedade seriam
suficientes para que o homem se visse racionalmente compelido a organizar uma sociedade civil.
7
Conceito utilizado pelos contratualistas para designar o estado do homem antes da organização
das sociedades civis.

6

descontinuidades. Enxergar a antiguidade como uma preparação do presente é
um
equívoco sério, que nos faz ler os antigos como precursores dos modernos.
Existem similaridades, existem pontos de convergência, mas é preciso

reconhecer uma certa autonomia entre esses discursos, para que a modernidade
seja
vista como uma das histórias possíveis da humanidade, e não como fruto do

desenvolvimento inevitável da Razão. Foi por isso que optei por inverter a

cronologia, evitando apresentar a modernidade como uma espécie de passo a
frente
na evolução do homem.
Essa é a imagem que a modernidade tem de si mesma (inclusive, é uma de
suas
principais marcas), mas não precisamos cair nessa armadilha. Porém, isso não
quer
dizer que as influências do pensamento grego possam ser minimizadas. Os filósofos
antigos moldaram conceitos e estratégias argumentativas que usamos até hoje, e

compreendê-las nos ajuda a entender os nossos modos contemporâneos de pensar.
Em especial, continua sendo útil a oposição entre aristotélicos e platônicos, que
marca uma diferença de estilos que foi relida e revisitada em várias etapas
do pensamento ocidental. Mas, para entender a utilidade e os limites dessas
categorias, precisamos voltar primeiro à própria formação do espírito filosófico.
1 - A formação da filosofia, a partir da mitologia

1. Entre sábios e sofistas
Cada cultura apresenta uma rede de mitos, de valores, de normas, de expectativas
e de vários outros elementos simbólicos que definem as nossas visões de
mundo.
Quando uma determinada visão de mundo adquire um caráter hegemônico dentro
de uma cultura, nós costumamos chamá-la de tradição. Assim, cada tradição é
um
conjunto de concepções que não precisa de justificativa porque elas são
sentidas
como naturais dentro de uma certa comunidade. Quem vive imerso numa

determinada tradição não a compreende como uma visão de mundo, mas como a visão
correta do Mundo.
Um cristão, por exemplo, não percebe sua religião como uma das expressões
da
experiência religiosa humana, mas como um conjunto de descrições verdadeiras e de
normas válidas. Ele não percebe os mandamentos de sua fé como uma
construção
histórica, mas como uma revelação divina. Quando um missionário cristão prega, ele
não vê no seu discurso a expressão de um dos inumeráveis
imaginários
coletivamente elaborados na história, pois ele não encara a sua fé como uma
crença

específica, mas como a Verdade. Jeová não é o seu deus, mas simplesmente Deus.
Assim, o cristão não pode simplesmente sair de dentro de sua própria cultura
para enxergá-la de fora. Ele não pode vê-la sem nenhum comprometimento com os

seus mitos e seus dogmas. O olhar externo é o olhar do estrangeiro, que nos enxerga

a partir de um outro território simbólico, composto por mitos e valores diversos.
Para o estrangeiro, nosso país é sempre uma experiência particular da diferença,
um lugar entre muitos possíveis. Para nós, nosso território imaginário é percebido
apenas como a Realidade.
Quando um muçulmano entra em contato com um cristão, ele o faz a partir da
perspectiva de seu próprio universo simbólico. Tal experiência conduz a um
estranhamento que pode libertar a ambos das fronteiras rígidas de sua própria

cultura, pois a vivência da diversidade tem potencial para nos fazer entender que

7

muito daquilo que cremos universal não passa de uma expressão particular da nossa
cultura.
Quando ocorre esse estranhamento, ganha relevância a tentativa de distinguir

entre o que é universal e o que é particular na experiência humana. Porém,
esse
contato nem sempre acontece em um ambiente de abertura, dado que a reação mais

típica frente à diferença é a simples negação: os costumes estranhos são bárbaros,
a
religião estranha é uma seita herética. Essa é a reação etnocêntrica: o etnocêntrico, ou
seja, aquele que percebe a sua cultura com a Verdade, colocando-a no centro
do
mundo, não é capaz de experenciar a diferença senão como erro, como
atraso,
como cegueira.
Todavia, quando o outro não é percebido como bárbaro, a experiência da
diversidade pode estimular uma série de reflexões muito esclarecedoras sobre
a nossa própria cultura. No ocidente, essa abertura para a diversidade remonta
à experiência dos sofistas gregos, cuja condição lhes permitiu ver algumas coisas
que permaneciam ocultas a quem nunca havia refletido sobre o caráter
contingente do seu próprio ethos, dos seus próprios costumes.
Os sofistas eram professores de retórica que andavam de pólis em pólis

ensinando essa arte a quem podia pagar pelos seus serviços. Nessa medida,
eles
eram quase sempre estrangeiros, pois eles raramente estavam na sua cidade
natal.
Assim, o sofista foi sempre repleto de estranhamento com a cultura alheia, pois ele

sabia ver muito bem toda a diferença entre as várias culturas que ele encontrava.
Ao
mesmo tempo, eles eram gregos, de tal forma que sua mirada não radicalmente

externa, pois o estranhamento frente à pluralidade dos costumes era
compensado
pela familiaridade com tudo aquilo que se repetia de forma constante.
Essa situação intermediária permitiu que eles divisassem nas várias cidades uma
série de elementos constantes, que eles identificaram com a própria natureza, e uma
série de elementos variáveis, que eles identificaram como construções culturais.

Com isso, eles puderam formular a clássica distinção entre physis e nomos, entre

natureza e cultura, que encontrou sua definição mais clássica na obra de Aristóteles

(que não era um sofista, mas um filósofo, personagem diverso que será descrito

mais adiante):
A justiça política é em parte natural e em parte legal; são naturais as coisas
que em todos os lugares têm a mesma força e não dependem de
as
aceitarmos ou não, e é legal aquilo que a princípio pode ser determinado

indiferentemente de uma maneira ou de outra, mas depois de determinado já
não é indiferente. [...] Existem uma justiça que é natural e uma justiça que
não é natural. É possível ver claramente quais as coisas que podem ser
de
outra maneira, que são como são por natureza, e as que não são naturais,
e
sim convencionais.8
Essa distinção não poderia ter sido formulada pelos sábios, justamente porque o
Sábio está preso à perspectiva interna de sua própria cultura. Sua mirada é a
de quem comunga dos princípios fundamentais dessa tradição, e o sábio
funciona justamente como um repositório dos valores tradicionais. Por isso, ele
capaz de oferecer aos outros cidadãos um espelho no qual eles podem
enxergar, em sua melhor expressão, os seus próprios valores, mitos e saberes.

8
ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos, p. 103.

8

A virtude do sábio é a prudência, e a sabedoria é sempre definida pelo seu
reconhecimento social. Assim, o sábio funciona como uma espécie de porta-voz
da sua cultura. Fala por sua boca a autoridade da tradição. No campo normativo,
o resultado típico do seu trabalho é a elaboração de uma dogmática, por meio da qual
se regula a aplicação das regras reconhecidas aos casos concretos, contribuindo assim
para a efetividade de uma tradição normativa.
O limite dessa dogmática é justamente o fato de que o seu comprometimento
com a tradição faz com que ela não possa observar criticamente as concepções
que integram o seu universo simbólico, o que confere aos seus discursos um
caráter conservador (e conservador não quer dizer retrógrado nem ruim, mas
apenas comprometido com a conservação de uma determinada tradição).
Em oposição a essa mirada interna e conservadora, está a perspectiva
do
estrangeiro, que observa uma cultura estranha sem se comprometer com
seus
dogmas e seus valores. O sofista nômade, na sua condição de estrangeiro, foi
capaz
de formular uma série de conceitos comparativos, que tomavam as várias culturas

como expressões particulares de alguns valores universais, que permaneciam na base

da experiência humana. Esse distanciamento foi especialmente radical porque o

saber dos sofistas era meramente instrumental: eles não ensinavam a Verdade,
nem
a Justiça, nem o Bem (que compunham o conhecimento dos sábios), mas
apenas
procedimentos discursivos que poderiam ser utilizados pelos defensores das mais

diversas posições.
Os sofistas ensinavam habilidades e não virtudes. E eles perceberam que
os
sábios, por viverem dentro de sua própria cultura, tendem a nunca questionar os

seus mitos, repedindo-os como verdades imutáveis. E o mito é justamente o modo
como uma cultura se apresenta aos seus integrantes. Ele é sempre uma visão interna,
que estrutura uma tradição na medida em que apresenta como naturais os seus

elementos.
O tabu do incesto, a condição inferior da mulher, o dever dos filhos de
cuidarem dos pais na velhice, a obrigação de lutar nas guerras e de obedecer
às
ordens dos reis: para muitas culturas, isso tudo era vivido como parte inevitável da

existência humana, e não como decorrência de costumes elaborados em
uma
vivência social.
Em suma, a perspectiva interna dos sábios tende a naturalizar uma série dos
elementos culturais, apresentando-os como decorrências da própria natureza
das coisas, e não como uma criação humana.
Essa naturalização é extremamente importante para garantir a estabilidade dos
costumes, pois aquilo que é natural é imutável, justamente por não depender das

nossas escolhas. Assim, a naturalização serve como uma espécie de limitação
ao poder humano de criação normativa, obstando a mudança dos
elementos fundamentais de uma cultura.
As culturas tradicionais tipicamente consideram que existe uma ordem natural
no mundo, que pertence à órbita do sagrado, à qual o homem se deve adequar.
Isso não é negado pelos sofistas (que, afinal, não deixaram de ser gregos), mas
o seu nomadismo possibilitou que notassem que muito do que cada cultura
específica considera natural não passa de uma criação social.
E é justamente porque consideravam importante identificar a ordem natural que
eles aprofundaram a reflexão que visava a diferenciar, de um lado, as normas sociais

9

elaboradas por cada cultura, e de outro as regras que são realmente inatas ao homem
e que, portanto, têm um caráter universal.
2. Entre sofistas e filósofos
Essa percepção dos sofistas tem um grande potencial crítico, pois abre
espaço para que muitas regras que pertenciam ao campo do sagrado fossem
transferidas ao campo do político, fenômeno que efetivamente ocorreu no mundo
grego. O natural era obrigatório na medida de sua sacralidade, pois a visão
religiosa e mitológica percebe na organização da natureza o resultado da
vontade dos deuses. Porém, a radicalização própria distinção entre regras
naturais e regras políticas abria espaço para uma ampliação do político sobre o
sagrado, o que equivale a dizer que houve uma dessacralização das relações sociais.
Não obstante, a oposição entre o sagrado e o laico ocorreu sempre em um
ambiente de grande tensão, de que é testemunha a conhecida na tragédia
Antígona, em que Sófocles conta a história de um rei que ousou estabelecer
normas contrárias aos costumes religiosos e que, com isso, causou uma série de
desastres. Embora tivesse um caráter trágico, o conflito entre a legislação e a
tradição havia aflorado e merecia atenção dos principais pensadores.
Esse processo de desnaturalização dos costumes é um procedimento
arriscado, pois ele é percebido pelo sábio como um ataque à moral, aos valores
corretos, à estabilidade social. Nisso, a sociedade grega e a nossa
sociedade atual são semelhantes, pois muitos dos nossos costumes são ligados
à órbita do sagrado, pois a religião continua sendo um elemento importantíssimo
na vida das pessoas. Isso ainda pode ser notado claramente quando analisamos
temas referentes a aborto, homossexualidade e prostituição.
E os sofistas, que não estão comprometidos com nenhuma das culturas em
que atuam, com nenhuma das religiões professadas, sempre têm uma fama um
pouco duvidosa, pois a sua habilidade com as palavras não significa que eles a utilizam
para defender os valores corretos. Como todo instrumento, a retórica se presta a
qualquer tipo de uso, e isso fez com que os sofistas viessem a ser percebidos
como uma espécie de mercenários da retórica, que ofereciam seus serviços a
qualquer um que possa pagar o seu preço. Algo parecido com a fama atual dos
marqueteiros políticos e da idéia presente nas infindáveis piadas sobre advogados.
Esse descomprometimento com qualquer valor social específico fez com que os

sofistas tivessem uma função crítica de primeira grandeza, pois inventaram muitos
elementos voltados à desconstrução dos saberes tradicionais. Porém, esse
próprio
descomprometimento não lhes possibilitava uma função revolucionária, justamente
porque eles não se atribuíam a função de alterar a sociedade em nome de
uma
utopia qualquer.
Esse papel de revolucionário caberia a um terceiro personagem na história dos
saberes gregos. O primeiro personagem é o Sábio, que fala em nome da
verdade, mas a sua verdade é a tradição consolidada em uma cultura. O segundo
é o Sofista, com sua visão externa, que aumenta a nossa capacidade de
compreender o mundo, mas que não fala em nome da verdade, pois seu saber é
instrumental. Contrapondose aos dois, nasceu o Filósofo, que se opunha a
ambos de uma maneira muito peculiar: falava em nome da Verdade, mas não se
pretendia sábio porque estava em franca oposição às concepções tradicionais; era
um mestre da retórica, mas limitava o seu uso ao objetivo de alcançar a Verdade.

Assim, utilizando todo o arsenal retórico afiado pelos sofistas, os filósofos
ergueram-se como os portadores de uma nova Verdade, uma verdade que não
se explicava mais por meio de narrativas mitológicas nem se exercia por meio
da prudência. Essa nova verdade devia ser conquistada pela observação
rigorosa do mundo e, principalmente, pelo uso cuidadoso da própria razão.
Dessa maneira, o filósofo articulou uma oposição da verdade racional contra a verdade
tradicional, o que lhes conferiu um papel revolucionário.
Enquanto o Sábio era o depositário de uma tradição, o Filósofo era o
revolucionário que atacava os saberes constituídos com a arma luminosa de uma
nova razão, o logos. Não foi à toa que os atenienses mataram Sócrates, nem
que Platão escapou por pouco da escravidão, e isso ocorreu quando a defesa
de suas idéias gerou severas indisposições com autoridades instituídas.
2 - Escapando da caverna
A razão defendida pelos filósofos equilibrava de maneira inovadora a
perspectiva externa dos sofistas (usada para demolir o saber tradicional) e a
perspectiva interna dos sábios (usada para falar em nome da nova verdade). Mas,
ao contrário dos sofistas, eles não eram tipicamente estrangeiros nômades,
mas representantes da própria sociedade, de tal modo que eles precisavam exercitar
a sua capacidade de crítica ao ponto de poder olhar os valores de sua própria
tradição a partir de uma perspectiva externa
Olhar nossa própria imagem no espelho com a ingenuidade de uma criança e
o estranhamento de um estrangeiro não é nada fácil. E os primeiros filósofos
que tentaram compreender os mecanismos dessa aproximação ainda
construíam argumentos de modo alegórica (ao modo da mitologia) e não apenas teórico.
A alegoria grega mais conhecida é o mito da caverna, contada no Livro VII da
República, que é uma tentativa Platônica de lidar com a questão da verdade e a
função do aprendizado. Segundo Platão, a situação dos homens é como a
de escravos acorrentados dentro de uma caverna.
Imagina homens numa morada subterrânea, em forma de caverna, com uma
entrada aberta à luz; esses homens estão aí desde a infância, de perna
e pescoço acorrentados, de modo que não podem mexer-se nem ver
senão o que está diante deles, pois as correntes os impedem de voltar à
cabeça; a luz chega-lhes de uma fogueira acesa numa colina que se ergue
por detrás deles; entre o fogo e os prisioneiros passa uma estrada
ascendente. Imagina que ao longo dessa estrada está construído um
pequeno muro,semelhante às divisórias que os apresentadores de títeres
armam diante de si e por cima das quais exibem as suas maravilhas.
Assim, os homens não vêem as coisas como elas são, mas apenas as
sombras projetadas na parede. Para eles, essa é toda a realidade, é sequer
desconfiam que haja algo para além disso.
Considera agora o que lhes acontecerá, naturalmente, se forem libertados das
suas cadeias e curados da sua ignorância. Que se liberte um
desses prisioneiros, que seja ele obrigado a endireitar-se imediatamente, a
voltar o pescoço, a caminhar, a erguer os olhos para a luz.
Nesse caso, ele vai demorar a se acostumar à luz, mas terminará por ver
as
coisas como elas são, e não apenas como sombras projetadas. Porém, ele
aprenderá

a ver, pois a alma tem o órgão destinado a apreender a verdade. Por isso,
Platão afirma que a educação (uma idéia fundamental para os gregos)
Não consiste em dar visão ao órgão da alma, visto que já a tem; mas
como ele está mal orientado e não olha para onde deveria, ela
esforça-se por encaminhá-lo na boa direção.
Assim, Platão não admite que o sábio seja dotado de uma habilidade inexistente
nos outros homens. Todas as pessoas são dotadas de logos, de capacidade
de compreensão e aprendizado, mas acontece que nem todas são
devidamente educadas. Portanto, ninguém tem um acesso privilegiado à
verdade, e todos podemos chegar a ver a Verdade, desde que sejamos devidamente
educados.
Essa idéia de que vivemos imersos em sombras e que a verdade consiste
na
capacidade de enxergar a luz teve muitas releituras no pensamento ocidental.
Nos
últimos anos, creio que a mais popular dela foi a caverna virtual construída no filme
Matrix. Nela, todos os homens viviam como escravos e viam apenas o que era a
eles
apresentado. Porém, alguns conseguem escapar, e a cena contida
em
http://www.youtube.com/watch?v=te6qG4yn-Ps mostra o momento em que
Morpheus (que é o nome do senhor dos sonhos) oferece a Neo a possibilidade
de
sair da caverna.
Essa tentativa de escapar do reino das sombras e descobrir o mundo em si,
o mundo verdadeiro, é o grande motor da filosofia. A mitologia foi vista como uma
grande reprodutora de sombras, com suas imagens falsificadoras cristalizadas no
senso comum. E o uso disciplinado do logos era a saída da caverna, pois era a
partir de nossa razão que nos capacitávamos a ver o verdadeiro sol.
3 - De Platão a Aristóteles

1. Superando Heráclito e Parmênides
Platão é provavelmente o pensador mais influente da filosofia. O modo como
ele equacionou as questões da verdade até hoje representa um dos
modelos fundamentais do pensamento filosófico.
Porém, para compreender a importância do pensamento platônico, é preciso dar
um passo atrás, e entender o modo como a questão da verdade foi colocada
por dois dos mais importantes filósofos pre-socráticos: Heráclito e Parmênides.
Eles ainda eram filósofos naturalistas, o que significa que estavam envolvidos no
projeto de dar uma explicação laica para o mundo natural. Eles são anteriores ao
movimento dos sofistas, que deslocaram o eixo das questões para a oposição entre a

natureza e a sociedade e, com isso, possibilitaram o afloramento das
reflexões
socráticas, que se concentram sobre o homem em sociedade (e não sobre o
mundo
natural).
Uma das questões que eram fundamentais e até hoje continuam sendo, é a
questão do movimento. Observando o mundo, nossos sentidos nos mostram que
tudo está em constante transformação, e essa constatação fez com que Heráclito
de Éfeso sugerisse que tudo é dinâmico. “Tudo se move, tudo escore (panta rhei).

“Não se pode descer duas vezes o mesmo rio e não se pode tocar duas
vezes uma substância mortal no mesmo estado, pois, por causa da
impetuosidade e da velocidade da mudança, ela se dispersa e se reúne, vem e
vai.... Nós descemos e não descemos pelo mesmo rio, nós próprios somos e não
somos”.

12

Em contraposição, na escola de Eléia, Parmênides afirmava que o ser é
imóvel. Ele não conseguia admitir a idéia de que uma coisa simplesmente
deixasse existir, passando do ser para o não-ser. Como toda transformação
envolve uma passagem para o não-ser (na medida em que algo se que acaba),
Parmênides terminou por sustentar que o movimento é ilusório.
Por mais que os nossos sentidos nos indiquem que as coisas se movem, a
nossa razão mostra que isso não pode ocorrer. Essa teoria soa para nós tão
estranha quanto soou àquela época, pois ela contraria frontalmente o senso comum.
Porém, ela foi defendida com alguns argumentos desconcertantes,
especialmente por Zenão de Eléia, o pai da dialética. Ele desenvolveu a técnica
de sustentar uma idéia por meio da refutação das refutações, algo que é fundamental
no raciocínio jurídico. Se eu não posso comprovar a minha tese diretamente, posso
ao menos desacreditar as teses contrárias, mostrando que elas são absurdas.
E foi justamente isso que ele tentou fazer: se as teorias de Parmênides eram
estranhas, os argumentos utilizados contra ele eram paradoxais.
Isso ele faz por meio de dois famosos paradoxos, que tentam mostrar o
caráter
paradoxal das nossas impressões sobre o mundo. Embora o paradoxo da
corrida
entre Aquiles e a tartaruga seja o mais conhecido, o meu preferido é o paradoxo da

flecha, que atualmente poderia ser atualizado como o paradoxo do cinema.
Quando vocês assistiram agora ao filme, vocês viram imagens em movimento?

A nossa visão diz que sim, que as pessoas se moviam na tela. Porém, a nossa
razão
sabe que isso é falso. Sabemos que o cinema é a projeção contínua de
quadros
estáticos, e que o movimento na tela é uma ilusão criada pelos nossos modos
de
perceber as imagens. Sabemos racionalmente que isso é uma ilusão, apesar de vermos
o
movimento.
E o que nos leva mais próximo à verdade: a percepção sensitiva ou
o conhecimento racional? A tendência normal dos filósofos é de desconfiar
dos sentidos tanto quanto dos preconceitos, pois ambos nos ligam ao mundo
das sombras. Porém, será que a única conclusão racional é a de que o
movimento é impossível porque gera consequências racionalmente inaceitáveis?
É nesse ponto que ingressa a estratégia platônica fundamental, consistente em
dizer que nenhum desses dois pólos avalia adequadamente a questão. Heráclito tem
razão em ver que o mundo físico está em constante transformação, mas isso
que vemos não é a realidade inteira. Para além do mundo físico, existe o
metafísico, composto por elementos que não mudam, e que justamente por isso
são a própria estrutura da nossa compreensão.
Ambos os mundos são igualmente reais, mas se diferenciam na medida em
que
acessamos o mundo físico pelos sentidos e o mundo metafísico apenas pela razão.
2. A metafísica platônica ou de como o mundo não se explica por si mesmo
A grande invenção platônica foi a metafísica. Enquanto os filósofos naturalistas
buscavam explicar o mundo a partir de elementos com existência física (água, ar,

quatro elementos, átomos etc.), Platão percebeu a insuficiência dessas tentativas.
O
que é a beleza? Os naturalistas buscariam responder essa pergunta a partir
de
referências a características físicas: cor, forma, simetria etc. Platão propõe uma

resposta completamente diversa, que encontra sua expressão mais sistemática
na
teoria das idéias.

13

Suas reflexões apontam para o fato de que nós buscamos explicações e não
apenas descrições do mundo. Não nos basta descrever o que acontece, pois o nosso
logos tenta explicar os fatos segundo as suas causas, o que coloca Platão frente ao
problema que descrevemos como o trilema de Münchhausen.
A causalidade, como a validade, exige uma cadeia de relações que seria
absurdo
apontar para o infinito ou para uma circularidade. Por isso mesmo, Platão reconhece
que a única forma racional de encarar o mundo é admitir que existem certos objetos

não-causados, certas formas originais que estão na base do nosso pensamento.
Frente ao trilema, Platão acentua a necessidade de desvendar as coisas em si,
as verdades necessárias, os conceitos imutáveis, que podem ser
colocados justificadamente na base das nossas cadeias de explicação do mundo.
Essas coisas em si não são observáveis no mundo físico, mas sem elas não podemos
dar sentido às nossas próprias experiências.
Creio que o exemplo mais claro desse pensamento é a justiça. A observação
dos fenômenos do mundo não nos capacita a distinguir o justo do injusto.
Uma completa descrição de todos os fatos do mundo não nos tornaria mais
capazes de fazer uma distinção ética. Por isso mesmo, se faz algum sentido falar
que é injusto descumprir promessas, ou que é injusto condenar inocentes, então precisa existir
uma idéia de justiça que confira sentido a essas percepções.
Se essa justiça em si não existir, então todos os nossos discursos sobre o justo e o
injusto não passam de coisas sem sentido. Portanto, a existência da justiça é
uma necessidade racional, embora não seja uma evidência empírica. Assim, Platão
sustentou que a nossa racionalidade exigia a admissão de que existe uma justiça em
si, da qual todas as coisas justas participam de alguma forma.
Essa idéia da justiça não pode estar no mundo físico, pois ela não é sensível (que
pode ser apreendida pelos nossos sentidos), mas apenas inteligível (só pode
ser percebida por meio da razão). Por isso, Platão postulou a existência de objetos
que são reais, mas que não fazem parte do nosso mundo sensível — objetos dos
quais somente podemos conhecer alguma coisa a partir da nossa razão.
Assim, Platão admite a existência de dois tipos de objetos igualmente reais: os
visíveis e os invisíveis, uns captados pelos sentidos, outros percebidos apenas
pela razão. Com isso, ele conseguiu fazer uma aproximação entre teorias de
Heráclito e Parmênides. Tudo muda, tudo flui, mas apenas no mundo sensível. No
mundo das coisas invisíveis, tudo é eterno, nada muda, tudo permanece.
Essas coisas invisíveis são as idéias, seres incorpóreos que somente podem
ser captados pela nossa capacidade de raciocínio. O que é um quadrado? O
que é a relação de anterioridade? De causa e conseqüência? O que é a beleza ou
a verdade? No campo do direito, o que são a validade e a justiça?
Essas são idéias que existem, mas cuja existência não se dá no mundo
físico, mas no que Platão chama de lugar além do céu — um lugar que não
existe fisicamente, mas que nossa razão nos diz que deve existir. Nesse mundo
além do mundo (metafísico, portanto) estão todas as idéias, também chamadas de
formas, os arquétipos ideais de tudo o que existe no mundo.
Essa referência a um mundo das idéias é uma ferramenta muito útil de
explicação da realidade. Talvez a mais útil que tenha sido inventada pelos homens.

Ela nos permite falar da existência de coisas incorpóreas, cuja permanência dá

estabilidade ao nosso pensamento: existe uma verdade, existe uma beleza, existe um
bem.
Além disso, essa teoria nos permite explicar o modo como conhecemos. Como

sabemos diferenciar um quadrado de um retângulo? Apenas porque há uma idéia de
quadrado, diferente de uma idéia de retângulo. Assim como há uma idéia de árvore,

que nos permite identificar as árvores como participantes de um mesmo gênero.
Nesse sentido, todo jusnaturalismo é platônico, pois apela para a existência de um
direito natural imutável, perceptível pelo logos, que define as normas justas por
natureza.
Toda essa construção é bastante engenhosa. Foi Platão que
primeiramente
tentou — de forma racional — explicar o mundo físico a partir de um mundo
metafísico. Para alguns, essa idéia pode parecer absurda a primeira vista, mas
a
colocação platônica ainda guarda uma força imensa: ou admitimos a estranha

existência das idéias absolutas (de justiça, verdade e validade), ou admitimos que não
faz sentido algum tratar da justiça dos homens ou da validade das normas.
Por mais que seja difícil sustentar uma metafísica que não conta (nem pode
contar) com evidências empíricas, é somente a partir dela que podemos falar de

direitos universais ou de verdade objetiva. Creio que a intuição platônica é correta e
que não podemos escapar da metafísica sem perder junto o significado dos

fenômenos. Nossa condição humana é tal que a nossa racionalidade nos condena
à
metafísica.
Mas não devemos perder de vista que, para Platão, a metafísica não é a
ilusão, mas a luz. O conhecimento metafísico é que nos liberta das sombras da
caverna, pois é ele que nos esclarece as estruturas universais do mundo.
3. Aristotélicos e Platônicos
Platão era um mestre da linguagem literária e da construção de alegorias. Os
seus livros tinham uma estrutura narrativa, pois ele escrevia na forma de diálogos,
normalmente protagonizados por Sócrates, que foi o seu mestre.
Já os escritos de Aristóteles são grandes compilações das aulas que ele
proferiu em sua escola (o Liceu), quando voltou a Atenas, com cerca de 50 anos
de idade. Embora essas anotações muitas vezes não formem um discurso linear, elas
se tratam da primeira grande tentativa de sistematização do conhecimento.
Mas a grande diferença entre Platão e Aristóteles não estava apenas no estilo
da
escrita, mas em suas linhas de interesses. Platão era um estudioso da matemática,
e
sua capacidade de abstração permitiu que ele formulasse os conceitos
metafísicos
que constituem o seu maior legado. Já Aristóteles era concentrado no
mundo
empírico, nos dados da experiência. Diversamente de seu mestre Platão, ele foi
um
grande naturalista, um conhecedor dos fenômenos físicos, com interesses que

hoje
seriam entendidos como científicos, e não filosóficos. Essa clássica distinção de
perspectivas tem seu retrato mais célebre no quadro “A escola de Atenas”, de

Rafael.
Tal como Platão, Aristóteles também valoriza o estudo da metafísica, vista como
o conhecimento das causas primeiras, dos princípios primeiros e imutáveis, do ser

enquanto ser. Porém, as chaves de compreensão utilizada por Aristóteles não apontam
para a pressuposição de um arquétipo fora do mundo físico, e sim para um estudo

das características intrínsecas do próprio ser. Assim, a metafísica aristotélica assume
a forma de uma ontologia, ou seja, de um estudo acerca do ser (ontos em grego).

15

Filosofia do Direito: da Antiguidade à Modernidade

Filosofia do Direito: da Antiguidade à Modernidade

Recomendados

Recomendados

Mais conteúdo relacionado

Mais procurados

Mais procurados (20)

Semelhante a Filosofia do Direito: da Antiguidade à Modernidade

Semelhante a Filosofia do Direito: da Antiguidade à Modernidade (20)

Mais de Joao Carlos

Mais de Joao Carlos (8)

Filosofia do Direito: da Antiguidade à Modernidade